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Concepción Arenal y el feminismo católico del siglo XIX

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31 de diciembre de 2012 por La lente violeta

El pasado miércoles día 19 de diciembre, a las 22:30 horas, TV3 estrenaba la TV movie Concepción Arenal, la visitadora de presons (Concepción Arenal, la visitadora de cárceles), dirigida por Laura Mañá y protagonizada por Blanca Portillo, Pere Arquillué, Anna Casas y Oscar Rabadán.

Esta interesante producción recoge la etapa de la Concepción Arenal -legalista, escritora y feminista-, como visitadora de prisiones de mujeres y rescata su figura, fundamental en la historia del siglo XIX.

Es importante resaltar la labor que Laura Mañá está llevando a cabo en los últimos años recuperando y visibilizando cinematográficamente la figura de mujeres que pusieron su granito de arena en el largo camino de la lucha feminista. Ya lo hizo en el año 2007 cuando dirigió Ni Dios, ni patrón, ni marido y valorizó el trabajo de Virginia Bolten y un grupo de obreras textiles que en la Argentina del siglo XIX pusieron en marcha el periódico anarcofeminista “La voz de la mujer”.

Volviendo a Concepción Arenal, la visitadora de cárceles, aquí os dejo la sinopsis:

“En el siglo XIX, en un contexto en que las ejecuciones públicas son todavía un fenómeno de masas y los presos no tienen ningún derecho, la Concepción Arenal es nombrada visitadora de prisiones de mujeres. Está en la cárcel de A Coruña donde Arenal comienza su lucha para mejorar las condiciones de vida de las presas y poner en marcha la reforma de las instituciones penitenciarias”.

Concepción Arenal (1820-1893), además de ideóloga de la derecha liberal católica, está considerada como una de las pioneras del feminismo en el Estado español y en Galicia. ¿Pero qué sabemos de la relación entre feminismo y catolicismo en el siglo XIX? ¿Cómo ejercieron las mujeres católicas sus derechos como ciudadanas? ¿Qué tipo de ciudadanía podían ejercer? ¿Sembraron realmente la simiente para que años más tarde las mujeres españolas adquirieran plenos derechos?

Antes de adentrarnos en la ciudadanía como agencia ejercida por las mujeres católicas españolas durante el bienio progresista (1854-55) cabe recordar una famosa frase de Concepción Arenal que da buena cuenta de esos incipientes comienzos del feminismo en España: “La sociedad no puede en justicia prohibir el ejercicio honrado de sus facultades a la mitad del género humano”. Además resulta ineludible realizar una pequeña aproximación al concepto de ciudadanía como estatus de pertenencia ya que debido a ello, gran parte de la Historia de las mujeres se centra en la lucha por conseguir ese estatus de ciudadanas.

El origen del concepto de ciudadanía, tal y como se concibe en la actualidad, lo encontramos en “la idea de la igualdad de J.J. Rousseau, expresada en su filosofía acerca del hombre natural y el hombre social. Hay que destacar entonces que la igualdad de la que nos habla Rousseau hace referencia exclusivamente al género masculino. Los hombres son buenos por naturaleza y nacen iguales ante ella. Los hombres se transforman en y por la sociedad, de ahí la importancia de la educación para que tal fin tienda más hacia el bienestar común que hacia el inevitable mal que surge de las relaciones humanas” (ARENAS, 2007: 144).

Tuvieron que pasar muchos años para que en la década de los 70, en pleno siglo XX, el propio movimiento feminista se hiciera eco del conocido lema “Lo personal es político”, llevando lo que hasta entonces se había considerado privado a la esfera pública. La sujeción de las mujeres por parte de padres, maridos e incluso hermanos coartaba la libertad de las mujeres para establecer sus prioridades, formarse según sus necesidades reales y ejercer sus derechos plenamente sin ser consideradas “ciudadanos de segunda”.

Pero hasta llegar al siglo XX, las mujeres encontraron diversos mecanismos a modo de grietas en la roca para conseguir derechos de ciudadanía. Las peticiones, por ejemplo, ya habían sido utilizadas como instrumento de ciudadanía unos veinte años antes de la época que nos ocupa por las mujeres estadounidenses antiesclavistas. Del mismo modo que las españolas, en sus peticiones relativas a la abolición de la esclavitud, las mujeres estadounidenses “apelaban a la compasión desde la autoridad que otorgaban los argumentos de la religión. Al ser la esclavitud un pecado –aducían–  era contraria a los preceptos religiosos que guiaban la nación. (…) Lo que más irritaba a las autoridades no era el contenido de las peticiones sino el hecho de que fueran mujeres quienes las hicieran. (…) Entre 1831 y 1865 se presentaron al Congreso unos tres millones de firmas de mujeres –muchas de ellas captadas en campaña puerta a puerta– de petición antiesclavista” (HUGUET, 2009: 5-9).

Según Carole Pateman “el lenguaje ostensiblemente neutro del liberalismo dejó también a las mujeres sin voz propia y propició un discurso feminista de la diferencia en busca de esa voz. Si las mujeres eran simplemente versiones menores de los hombres, como mantenía el viejo modelo unisexo, entonces no necesitaban escribir, emprender acciones públicas o hacer cualquier otro tipo de reivindicaciones para sí mismas, en tanto que mujeres; los hombres podían representarlas mucho mejor de lo que ellas podían representarse”.[1]Como se verá más adelante, el ejercicio del derecho de petición por parte de un número indeterminado de mujeres durante las Cortes constituyentes del bienio progresista, en 1854-55, supuso en cierta forma un empoderamiento de las mismas, que se apropiaron de esa voz que la revolución liberal les había arrebatado.

Durante muchos años la atribución de características como la pasión, la emoción o la falta de espíritu crítico hacían incompatibles la naturaleza femenina y la ciudadanía. La racionalidad, la capacidad crítica, la autonomía o la individualidad serían, por consiguiente, los rasgos naturales del varón, único sujeto legal activo, capacitado para el ejercicio de la ciudadanía: “Definido como público, el varón era un sujeto político activo y un ciudadano por definición. Así, trabajo y vida pública configuraron el eje de la identidad masculina, en abierto contraste con una definición de la feminidad basada en la maternidad, la dedicación a la familia y la actuación de las mujeres en el espacio privado del hogar” (NASH, 1995: 246-247).

La definición del concepto de ciudadanía resulta compleja ya que “en el proceso histórico de ampliación y conquista de derechos, el concepto se ha vuelto tan elástico que se hace difícil distinguir entre ciudadanía, derechos humanos y derechos en general”.[2] Por ejemplo, para la teoría liberal clásica la ciudadanía tiene una connotación eminentemente individual, centrada en el ejercicio libre de derechos sustentados en la propiedad (la base de la ciudadanía civil, según T. H. Marshall[3] 1949). Las concepciones más progresistas complementan esta concepción añadiendo que la ciudadanía implica además derechos políticos, como participar en las decisiones a través del voto u otros mecanismos, y sociales (a contar con estándares básicos de bienestar y acceso al desarrollo).[4]

Sin embargo, el concepto de ciudadanía aplicable a la época en la que se recogieron las peticiones[5] que aquí se analizan se encuentra en clara sintonía con el contexto que Mary Nash describe muy acertadamente en su artículo “Ciudadanía y género”:

“Desde la Ilustración, la conceptualización de los derechos políticos y de ciudadanía se han fundamentado en la exclusión femenina y en la universalización de la norma masculina. La legitimidad del sistema político liberal se apoyaba en el acceso del individuo a la categoría de ciudadano y el derecho a elaborar leyes, a votar y participar en la vida política representaba uno de los elementos constitutivos del ejercicio de la ciudadanía. Sólo el ciudadano podía implementar los derechos políticos y hacer efectivos los principios de igualdad y libertad. La ampliación de la categoría de ciudadano a sectores sociales excluidos de su ejercicio constituía uno de los ejes movilizadores en las revoluciones liberales del siglo XIX y en los procesos de transformación democrática de los principales países europeos” (1995: 243-244).

Pero la participación ciudadana es, ante todo, una propuesta de igualdad y autonomía ligada a los procesos históricos de construcción de democracia y consolidación de la sociedad civil mediante el ejercicio activo de derechos políticos, sociales y jurídicos, iguales para hombres y mujeres. Los conceptos de participación, ciudadanía, democracia, política, y sociedad civil están determinados a su vez por las diferentes corrientes teóricas que los sostienen. Por consiguiente, es necesario que dichos conceptos sean permanentemente confrontados, cuestionados, actualizados y enriquecidos en base al debate teórico y político de cada período histórico y de la realidad social del Estado, teniendo en cuenta la diversidad de posicionamientos y necesidades.

Lamentablemente muchos de los avances logrados por las mujeres en materia de adquisición de derechos de ciudadanía no se han llevado a acabo a través del debate, el argumentario y el convencimiento, sino que muchas veces las estrategias han sido más sutiles o, incluso, como en el caso que nos ocupa, involuntarias.

Al igual que otras acciones como hablar, manifestarse, escribir, suscitar un boicot, promover la objeción fiscal, alzarse en armas o vestir de una determinada manera[6], la firma de peticiones colectivas (que años después evolucionará hacia las iniciativas legislativas populares) por parte de las mujeres es otra forma[7] más de ejercer una ciudadanía de agencia. Es decir, la firma de peticiones colectivas fue la forma que las mujeres católicas encontraron en España para llevar a cabo actividades que las convirtieran en agentes de cambio que influyeran en la vida política, asumiendo su capacidad de intervención y fomento de cambios en la comunidad.

A lo largo del siglo XIX la práctica religiosa se relega al ámbito privado coincidiendo con el espacio reservado a las mujeres. Este puede ser uno de los motivos de porqué a lo largo de la centuria se produjo una feminización de la religión con un aumento significativo del número de mujeres que ingresaban en órdenes religiosas. La Inmaculada Concepción, otra imagen simbólica femenina, es una advocación y dogma de esa época a la cuál se dota de un carácter global para reconquistar la posición de la Iglesia en la sociedad.

Frente a otras formas de organización de las mujeres como las juntas patrióticas o las tertulias, las peticiones colectivas se presentan como una forma de acción de ciudadanía favorable a la Iglesia. Aunque en origen la Iglesia condena los principios básicos del liberalismo, con la aparición de la clase obrera y del socialismo, la Iglesia se reposicionó y el liberalismo dejó de ser el paradigma del desorden. El nuevo gran rival de la hegemonía católica pasó a ser el movimiento obrero.

La Iglesia se sumó a la movilización de masas a nivel político y para ello aparecen sindicatos católicos con algunos servicios sanitarios, educativos, etc. La vinculación de las mujeres a asilos, orfanatos y toda una suerte de instituciones semejantes conlleva un tejido de mujeres que participaron cuando fue menester en la vida social (espacio público, no político). De esa forma, se vincula la caridad con una proyección de la maternidad.

Las mujeres católicas, al igual que muchos ciudadanos varones se sumaron a las protestas de la cúpula eclesiástica contra la reforma de la base 2ª de la constitución que promovía la libertad de culto y la tolerancia de prácticas religiosas distintas de la católica. Los peticionarios (tanto hombres como mujeres) reclamaban a los diputados que incluyeran en la Constitución un artículo que especificara que la única religión admitida en España debía ser la católica. Así se recoge en las peticiones enviadas a las Cortes desde diferentes puntos de la geografía española[8] con palabras bastante parecidas: “Esta voluntad en la parte que les toca es que se respete la religión católica apostólica, romana, que se reprima a sus osados detractores y se preste a los Sres. Obispos, sus defensores santos, el auxilio necesario y suficiente para que la defiendan de sus enemigos”.

Del mismo modo, el conjunto de las peticiones dejan ver un claro rechazo a las nacionalidades históricas, además de un etnocentrismo recalcitrante y en ningún momento se contempla la aconfesionalidad del Estado –más bien se hace referencia a ello como un completo disparate–. Asimismo, los y las firmantes se deshacen en adulaciones grandilocuentes hacia los diputados:

“no dudan que la ilustración de los señores diputados que tienen la fortuna de ser católicos apostólicos romanos inutilizarán los esfuerzos de los que, por una aberración del entendimiento, por un olvido de la historia, se hayan propuesto introducir en nuestra patria (harto desventurada por sus discordias civiles) un germen de discordia religiosa capaz de precipitarnos en un abismo” (Sevilla, 26 de febrero de 1855).

“porque elocuentes diputados han hecho resonar en el templo de las leyes, los gloriosos timbres que nos legara la hidalga estirpe del inmortal don Pelayo” (Segorbe, 27 de febrero de 1855).

Curiosamente, además de halagos y lisonjas, encontramos también en las peticiones someras amenazas (muy poco apropiadas a mi juicio para defender los valores católicos):

“que no se ofrezca al mundo el desastroso y feo ejemplo de un congreso seducido y arrastrado por el error hasta el extremo de divorciarse de un pueblo, porque, no hay que dudarlo, se divorcia del pueblo español quien intente cándida o insidiosamente inocularle el veneno de las falsas religiones” (Segorbe, 27 de febrero de 1855).

En lo que divergen las peticiones de hombres y mujeres no es en el objetivo, sino en las justificaciones de su acción que en el caso de las mujeres tiene una doble vertiente. Por un lado, justifican su “atrevimiento” de ejercer el derecho de peticiones; por otro, justifican los motivos que las posicionan contra la innovación de la Constitución en materia religiosa.

Veamos entonces, cuáles eran las justificaciones de uno y otro sexo. En el caso de los varones, estos se erigen como la voz del pueblo en su más amplia expresión, como la voz de todas las clases sociales e ideologías políticas (“la gran mayoría de los españoles es contraria a toda innovación de la unidad religiosa”; “del uno al otro confín, sin distinción de partidos, todos claman por la conservación de este legado precioso, tal cual nos le han trasmitido nuestros ascendientes”), y justificaban su rechazo a la citada remodelación de la Constitución[9] por cuestiones como:

- La unidad nacional y religiosa como fuente de progreso basándose en la Historia y en el vínculo social que representa la religión:

“primero que todo son españoles y católicos. La unidad religiosa ha sido siempre para España un germen de prosperidad y ventura; a ella debe sus proezas y su renombre; no hay más que consultar la historia” (Barcelona, 24 de febrero de 1855).

“respétese el único elemento de felicidad que por la misericordia de Dios conserva, y que constituye el más glorioso recuerdo de la grandeza española (Segorbe, 27 de febrero de 1855).

“que nuestra unidad religiosa sirva de base fecunda, de principio fundamental al orden y a la justicia y de piedra angular a las instituciones libres” (Valladolid, 28 de febrero de 1855).

- La religión como garante de cobijo espiritual:

“Hasta sus más implacables enemigos buscan a menudo en sus divinas creencias la paz del espíritu y la esperanza que en vano han pedido a creencias absurdas y estériles” (Barcelona, 24 de febrero de 1855).

- La opinión pública y la soberanía popular:

“Seguid en este gravísimo negocio el principio de la supremacía del pueblo, contad los votos, haciendo que cada padre[10] de familia dé el suyo ante los jefes de provincia o donde queráis” (Sevilla, 26 de febrero de 1855).

“No pretendemos, señores diputados, imponeros una opinión de que quizás no participéis; pero ya que no sois más que los representantes del pueblo y sus intérpretes, consultad a la nación antes de emitir definitivamente vuestro voto” (Barcelona, 28 de febrero de 1855).

- El carácter incuestionable de la religión católica como dogma y verdad absoluta inequívoca frente a la inmoralidad de las falsas religiones[11] y los peligros que de su tolerancia se derivan:

“la única religión verdadera, la que civilizó al mundo” (Sevilla, 26 de febrero de 1855).

“se alarman ante la desconsoladora perspectiva de que las ideas religiosas que nos transmitieron nuestros padres en toda su pureza sean perturbadas por las cenagosas corrientes del innoble escepticismo” (Medina de Rioseco, 26 de febrero de 1855).

“estamos en posesión de la verdad” (Medina de Rioseco, 26 de febrero de 1855).

“las razones incontrovertibles que hacen sumamente peligrosa la consignación en el futuro Código de cualquiera expresión, que, siquiera remotamente pueda servir de pretexto a las continuas y agresivas insinuaciones de la impiedad, de la herejía y del  cisma” (Segorbe, 27 de febrero de 1855).

Las mujeres católicas, en cambio, justifican su participación “ciudadana”[12] apelando a cuestiones sentimentales (“haciendo justicia a nuestros sentimientos”) y a la maternidad (“pero tratándose de intereses religiosos, los corazones de las que aprecian la dignidad del dulce nombre de madres (…) no nos permiten guardar igual silencio). Aunque no se explicitara, la aceptación y el reconocimiento del derecho a la petición ejercido por las mujeres las aproximaba  al estatus de ciudadanas.

En origen, las mujeres españolas que presentaron estas peticiones no buscaban la adquisición de derechos políticos y hacían constantes referencias a los roles de género tradicionales para justificar su acción:

“decid a las naciones que España no admite más religión que la católica apostólica romana y así podréis regresar con frente erguida a vuestro hogar, para recibir los abrazos de vuestras madres, hermanas, hijas y esposas” (Señoras de Barcelona. 24 de febrero de 1855).

“Las que suscriben, esposas, madres, hijas de todas las clases de la sociedad sin distinción de condiciones ni jerarquías” (Señoras de Madrid. Sin fecha).

Pero aunque en los objetivos de estas mujeres no estuviera el alcance de derechos como el sufragio, sí encontramos en sus peticiones en defensa de la religión ligeras menciones sobre la educación de las mujeres, su posición respecto al hombre, la igualdad y la emancipación:

“Cuando se está tratando de la libertad o esclavitud de nuestro sexo, razón es que se nos oiga, puesto que nuestra condición no es igual en todas las religiones. En la católica somos la compañera, en las demás la esclava. No sois hijos de mujer esclava, sino de mujer libre, española y católica, y por eso sois grandes” (Señoras de Barcelona. 24 de febrero de 1855).

“Reconocidas a la Providencia por el inestimable beneficio de haber sido educadas en la religión católica apostólica romana” (Señoras de Guipuzcoa. Sin fecha).

“No debéis por tanto extrañar que nos alarme la idea de todo aquello que tienda a rebajar el principio católico, porque a él debemos nuestra emancipación e igualdad, y al mismo se debe la fraternidad de la especio humana, pues por él se rompieron las cadenas de los esclavos y de la mujer, a él debemos poder llamarnos compañeras, no siervas del hombre” (Señoras de Valladolid. 28 de febrero de 1855).

Las mujeres no se presentan como ciudadanas, sino como madres y educadoras de ciudadanos, varones:

“Pero si nuestros títulos de madres y esposas no bastaran a legitimar nuestras quejas, la dignidad de mujeres católicas y la influencia que ejerceremos siempre en las costumbres[13] nos dan derecho para hablaros así. (…) los hombres serán siempre lo que nosotras queramos, buenos, virtuosos, grandes, si nosotras las enseñamos a serlo: pero para que esto suceda es menester que nuestra educación sea exclusivamente católica, porque solo el catolicismo enseña las grandes virtudes y solo a él se debe que la mujer ocupe en la tierra el merecido lugar que le corresponda en bien de la moralidad pública, base y fundamento de la verdadera libertad política” (Señoras de Valladolid. 28 de febrero de 1855).

Otra diferencia entre las peticiones de los varones y las de las mujeres reside en la terminología utilizada. Las mujeres no hacen uso de un derecho, sino que utilizan constantemente fórmulas que implícitamente reconocen la carencia de la categoría de ciudadanas como “nos atrevemos a rogar encarecidamente” o “a ellos nos dirigimos rogándoles”. Ese tipo de expresiones demuestran que en realidad las mujeres sabían que pisaban terreno pantanoso y, por ello, no pedían, sino que rogaban y suplicaban.

Si algo se puede reprochar a la acción de las mujeres firmando peticiones para defender la religión católica como única fe aceptable por el Estado, es la colaboración en la homogeneización de ideas y creencias. Quizás el ir de la mano de la Iglesia hizo que históricamente no se haya vinculado a estas mujeres con la lucha feminista y con la “cuestión femenina” de la que habla María Cruz Romeo en su artículo “Destinos de mujer: esfera pública y políticos liberales”, invisibilizándolas como agentes de cambio que dieron pasos importantes a favor de la ciudadanía femenina. Aunque como dice María Cruz Romeo, las mujeres no debían ser motivo de debate, posiblemente estas peticiones hubieran suscitado mayor revuelo de no haber sido albergadas por la jerarquía eclesial como institución conservadora y garante en muchos casos del discurso de domesticidad que relegaba a las mujeres a los hogares.

El análisis de las justificaciones de las mujeres católicas para buscar una “coartada” que amparase su acción política como peticionarias, abre una puerta a la relectura del texto de Inmaculada Blasco, “Ciudadanía femenina y militancia católica en la España de los años veinte: el feminismo católico”, para encontrarnos de nuevo con la controversia que suscita siempre la intersección entre feminismo y religión. Pero aunque como bien dice Blasco, las mujeres católicas “basaron su movilización en la activación de algunos elementos constitutivos del ideal de feminidad decimonónico” como su rol de madres y esposas, esto les sirvió para realizar reivindicaciones mayores y para que durante años consiguieran adquirir poco a poco derechos sin ser señaladas con el estigma y el miedo que aún hoy en día, por desgracia, conlleva la palabra feminista.

Bibliografía

ARENAS FERNÁNDEZ, Mª Gloria et al. Pensando la educación desde las mujeres. Málaga: Servicio de Publicaciones Universidad de Málaga, 2007.

HUGUET, Montserrat. “Peticionarias estadounidenses: «Habitantes femeninos» de la comunidad ciudadana de la nación”. E-Archivo. Archivo Abierto Institucional de la Universidad Carlos III de Madrid, 2009.

LAQUEUR, Thomas. La construcción del sexo: Cuerpo y género desde los griegos hasta Freud. Madrid: Ed. Cátedra, 1994.

NASH, Mary. “Ciudadanía y género”, en Ayer, núm. 20, 1995.

***

Lecturas recomendadas:

“El feminismo católico en los años veinte y sus antecedentes ideológicos” de Miren Llona González (Universidad del País Vasco).

- “Mujeres y ciudadanía. Del antiguo régimen a la revolución liberal” de Gloria Espigado Tocino (Universidad de Cádiz).


[1] En LAQUEUR, Thomas. La construcción del sexo: Cuerpo y género desde los griegos hasta Freud. Madrid: Ed. Cátedra, 1994. Pág. 335.

[2] Apuntado por MONTAÑO, Sonia. “La Ciudadanía de las Mujeres y el Sistema Político”, en Memoria Foro Género y Ciudadanía. La Paz: CIDEM- REPEM, 1996.

[3] Marshall divide el concepto de ciudadanía en tres bloques: ciudadanía civil, ciudadanía política y ciudadanía social.

[4] Marshall, Thomas Humphrey. Ciudadanía y Clase Social (1949), citado en FRASER, Nancy; GORDON Linda. “Contrato versus caridad: una reconsideración de la relación entre ciudadanía civil y ciudadanía social” en Isegoría: Revista de filosofía moral y política, núm. 6, 1992.

[5] Según expresa Ramón Salas en sus Lecciones de derecho público constitucional (1821) “el medio de las peticiones es más seguro: porque cuando muchos ciudadanos firman muchas peticiones manifestando una misma opinión, no puede dudarse del modo de pensar de los signatarios, y de lo que desean; y por el número de firmas se calcula la mayoría”.

[6] La acción de tejer en la Revolución Americana era una forma de protesta con significación política.

[7] En el siglo XVIII se utilizaba el concepto de “repertorio” como concepto cultural que definía las formas de manifestación o de acción y protesta.

[8] En los documentos analizados encontramos peticiones de diferentes municipios: Barcelona, Sevilla, Medina de Rioseco, Segorbe, Guipuzcoa, Valladolid, Cádiz, Murcia, León, Granada, Vinaroz, Tarragona, Figueres, Polop, Alcanar, Islas Baleares, Madrid y Lorca.

[9] En prácticamente todas las peticiones se pide que se restaure el artículo 12 de la Constitución de Cádiz de 1812 que consignaba que la religión católica era la única verdadera y permitida por el Estado.

[10] En las peticiones que no son específicamente femeninas, no se hace alusión al papel de las madres y tienen un carácter patriarcal mucho más marcado, si cabe.

[11] En alusión a cualquier otra creencia, incluso las que comparten dogmas con la religión católica como, por ejemplo, el protestantismo.

[12] Aunque como se ha dicho anteriormente, las mujeres no tenían reconocido el derecho de peticiones, estas lo ejercen, poniendo en práctica así una ciudadanía de agencia.

[13] Jaume Balmes, en su artículo “Origen, carácter y fuerzas de los partidos políticos en España” (Madrid, 3 de abril de 1844) se plantea precisamente lo siguiente en alusión al liberalismo y a cómo ha afectado a las costumbres: “¿Quién puede negar que el aliento disolvente del siglo ha enflaquecido entre nosotros las creencias y relajado las costumbres? ¿Quién puede negar que la revolución, aun cuando no haya hecho los estragos que en otros países, ha dejado huellas profundas?”.

3 pensamientos en “Concepción Arenal y el feminismo católico del siglo XIX

  1. jaume f dice:

    Es un verdadero artículo de revista. Bravo.
    jaume f

  2. Ayer por fin TVE española estrenó “Concepción Arenal, la visitadora de cárceles” en castellano. La podéis ver en el siguiente enlace: http://www.rtve.es/alacarta/videos/concepcion-arenal-la-visitadora-de-carceles/concepcion-arenal-visitadora-carceles/2435693/

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